الوهیت و توحید

در این مقاله سعی می شود با استناد به آثار بهایی و همچنین دیگر کتب ادیان سلف در مورد الوهیت و ربوبیت مظاهر مقدسه بحث شود.

این مقاله را به 3 بخش کلی تقسیم میکنیم

1- الوهیت و توحید
2- لقاالله و مظهریت
3- مقام حضرت بهاالله

الوهیت و توحید

خدا را منزه میدانیم.
خدائی را که اهل بها بدو قائلند و بر حسب اعتقاد آنان پیروان ادیان دیگر نیز اگر متمسک به حقائق ادیان خود باشند باید به چنین خدایی بگروند، و اگر کسانی جز این گویند و خدا را جز بدین صورت بستایند از صراط مستقیم انحراف جسته و به راه خطا رفته اند. خدایی است که از لم یزال و لایزال در علو خود باقی است و به عالمی که مخلوق او ، و به همین سبب غیر از خود اوست ، نازل و هابط نمی شود و چون نزول و هبوط در شان او نباشد رجوع و صعود نیز دور از او و نه در خود اوست.نمی توان در میان او و خلق او نسبتی برقرار داشت ، نمیتوان اورا به خلق خود با رابطه ای اتصال بخشید . مقر او باید مقدس از زمان و مکان باشد و شاید به همین سبب آنجا که مراد ما او باشد لفظ مقر ، یا هرگونه تعبیر دیگری را نیز به کار برد.ولیکن چه باید کرد که آدمی را از سخن گفتن چاره ای نیست و از همین رو برای مراعات حال خلق در کلام اولیای حق الفاظی از قبیل "مقر قدس" یا "مقعد صدق" و نظایر آنها در شان خدا آورده اند.کینونت خدا همواره ناپیداست و در خود او پنهان است. اورا به چیزی مانند کردن یا چیزی را از سنخ او دانستن روا نیست. اینها همه از آنروست که نا گزیر او را باید واجب و بسیط و واحد و مطلق و مجرد بدانیم ، والا در بین او و اشیاء دیگر که همگی ممکن و مرکب و کثیر و اضافی و مادی است تفاوتی نمی ماند تا محتاج قبول او یا معتقد به وجود او باشیم.خدا را به چنین صورتی پذیرفتن و اورا مبرا از صعود و نزول و هبوط و حلول و قرب و بعد و نسبت و جهت و اشاره و زمان و مکان دانستن ، مبدا عقاید اهل بهاست و در اصطلاح آنان به "علو ارتفاع" و "سمو امتناع" و "ملیک رفعت" و "مکمن قدس" و "مقر استقلال" و "مقعد جلال" و امثال آنها تعبیر شده است.و سراسر آثار جمال ابهی سرشار از بیان این مطالب به اقسام عناوین و انواع تعابیر است و چندان در آثر مبارکه این امر بدیع تکرار شده و درباره آن تاکید رفته است که باید گفت که توجه به این حقیقت به منزله اصل اصیل اعتقاد به امر بهایی است و هیچ تکلیفی برای اهل بها مهمتر از فهم این نکته دقیقه نیست و پذیرفتن آن به دل و جان و از صمیم وجدان شرط اول اجابت دعوت حضرت بهاالله است.
اینک چند آیه از آثار قلم اعلی را در این باره ذکر میکنیم تا نمونه ای از صدها آیات دیگر باشد و آرزومندیم که خوانندگان اهتمام کنند و همه این آیات را در متون صور و الواح و با حفظ ارتباط آنها به سوابق و لواحق کلام بخوانند تا معنای دقیقه را تا آنجا که در حدود طاقت بشر باشد به تمام و کمال دریابند.

قوله تعالی "غیب هویه و ذات احدیه مقدس از ظهور و بروز و صعود و نزول و دخول و خروج بوده"(کتاب ایقان ص 73)

"میان او و ممکنات نسبت و ربط و فصل و وصل و یا قرب و بعد و جهت و اشاره به هیچوجه ممکن نه ، زیرا که جمیع من السموات و الارض به کلمه امر او موجود شدند و به اراده او که نفس مشیت است از عدم و نیستی بحت بات به عرصه شهود و هستی قدم گذاشتند" (کتاب ایقان ص 73-74)

"متوحدا منفردا بر مقر خود که مقدس از مکان و زمان و ذکر و اشاره و دلاله و وصف و علو و دنو بوده مستقر ، و لا یعلم ذلک الا کل ذی فطن بصیر"(مائده آسمانی ، ج 7 ص 8 )

"لم یزل به علو تقدیس و تنزیه در مکمن ذات مقدس خود بوده و لایزال به سمو تمنیع و ترفیع در مخزن کینونت خود خواهد بود"(مجموعه الواح چاپ مصر ص 310)

"مبادا در این بیانات رائحه حلول و یا تنزلات عوالم حق در مراتب خلق رود و بر آن جهت شبهه شود زیرا که حق بذاته مقدس است از صعود و نزول و از دخول و خروج"(هفت وادی، آثار قلم اعلی ج 3 ص 114)

"منزه است ذات مقدس او از هر جوهر مجردی"

"تعالی تعالی من ان ینحل بشی او یحد بحد او یقترن بما فی الابداع.لم یزل کان مقدسا عن دونه و منزها عما سویه"(لوح بسیط الحقیقه، مجموعه اقتدارات ص 208) فراتر از آن است که در چیزی انحلال یابد یا به حدی محدود گردد یا بدانچه در سرار آفرینش است نزدیکی جوید. از آغازی که آغازی نیست از دون خود مقدس و از ماسوای خود منزه بوده است.

اگر چه در این تالیفات بنا را بر آن گذاشتیم که اغلب شواهد را در اکثر موارد از آثار جمال ابهی نقل کنیم و در تبیین آنها از آثار حضرت عبدالبها مستفید شویم و لکن بی مناسبت نیست که در این مقام تنها به ذکر یک نمونه از آیات حضرت باب اعظم در تایید این مقصود مبادرت ورزیم.
"ساذج کلام و جوهر مرام آنکه شبهه ای نبوده و نیست که خداوند لم یزال به استقلال و استجلال ذات مقدس خود بوده و لایزال به استرفاع استمناع کنه مقدس خود خواهد بود"(دلائل سبعه)

از اقوال مبارکه حضرت عبدالبها در تبیین و تشریح آیات نازله از قلم اعلی به ذکر 2 نمونه اکتقا می شود.
"حقیقت ربوبیت را تنزل در مقامات و مراتب عین نقص و منافی کمال و ممتنع و محال همواره در علو تقدیس و تنزیه بوده و هست"(مفاوضات ص 86)

"حقیقت الوهیت در نهایت تنزیه و تقدیس است . از برای حقیقت الوهیت نزول و صعودی نیست تنزل حق در عالم خلق مستجیل است چرا که... مناسبتی در بین غنای مطلق و فقر بحث و قدیم و حادث و قدرت محض و عجز صرف نیست"(خطابات ج1 –ص 90 و 91)

در این استدلال که مبین آیات الهیه فرموده مستفاد از خود آیات بوده است . مفاد این استدلال این است که خدا قدیم و عالم حادث است. خدا خالق و عالم مخلوق است. خدا قدرت محض و عالم عجز صرف است. یعنی در بین خدا و جهان غایت مباینت وجود دارد. پس یکی از این دو یعنی آنکه در حیز حدوث و فقر و عجز واقع است و ناچار همه نقائص را که ناشی از مخلوق بودن اوست داراست ، چگونه می تواند بر دیگری راه جوید ، یا با او پیوستگی یابد ، یا بدو نزدیک شود؟ در نتیجه باید گفت که اگر در آثار انبیا و حکما و عرفا از نزدیک شدن به خدا و راه جستن بدو و روی آوردن به سوی او سخن رفته است باید به معنای حقیقی آنها توجه داشت و چگونگی این قرب و بعد را دریافت.

صفات و اسما را از خدا سلب میکنیم.
ما بر آنیم که صفاتی به خدا نمی توان نسبت داد ، او را به اسمائی نمیتوان نامید ، نعوتی در شان او نمی توان دانست و با ذکر این صفات و اسما و نعوت خدا را نمیتوان ستود.

"اشهد و انک کنت مقدسا عن الصفات و منزها عن الاسما لا اله الا انت العلی العلی"(صلوه کبیر) شهادت می دهم به اینکه تو از صفات مقدسی و از اسما منزهی و جز تو خدایی نیست.

"ثبت بالبرهان انه لا یوصف بالاوصاف"(اقتدارات ص 62-63) به برهان ثابت شد که خدا را به اوصافی نمی توان وصف کرد.

"حق منقطع وجدانی است که به هیچ تعبیر نیاید، چه که مقدس از جمیع اوصاف و نعوت است ، نه نامی نه نشانی"(مکاتیب عبدالبها ج 2 ص 140)

چرا نمیتوان صفاتی به خدا نسبت داد؟
زیرا که هر صفتی حاکی از معنی مختص و محدود و معینی است و اتصاف خدا به هر یک از این صفات مستلزم اینست که حقیقت او محدود به حدود همان معنی مخصوص باشد و از این راه تناهی در ذات او لازم آید. و چون این صفات متعدد است و خدا به هریک از آنها از لحاظی و جنبه ای اتصاف می جوید. از اینجا لازم می آید که خدا منقسم به لحاظها و نسبتها و جنبه های مختلف باشد و بدین ترتیب کثرت بدو راه یابد و دیگر نتوان او را به احدیت شناخت یا اجزا برای او پدید آید و احتیاج او به اجزا مانع از این شود که او را بتوان غنی مطلق دانست.حضرت عبدالبها در لزوم سلب انقسام از خدا چنین می فرماید "آن حقیقت ربانیه تقسیم قبول ننماید زیرا تقسیم و تعدد از خصائص خلق است که ممکن الوجود است نه از عوارض طارئه بر واجب الوجود"(مفاوضات ص 86)
اندکی توجه معلوم می دارد که صفاتی که به خدا نسبت می دهیم و او را به مناسبت این صفات به اسمائی می نامیم همگی به یک معنی است و آن معنی ایسنت که او را صفاتی نیست.یا به تعبیر دیگر صفات او عین ذات اوست اگر جز این گفته شود به اصطلاح حکما که در آثار حضرت عبدالبها تایید شده است تعدد قدما لازم می آید . یعنی ناچار همه صفاتی را که جز ذات خدا پنداشته و به او منسوب داشته ایم مانند ذات خدا قدیم بانگاریم و به همین سبب گرفتار شرک شویم. بر طبق تبیین حضرت عبدالبها "اسما و صفات ذات الهیه عین ذات است و ذات منزه از ادراک و اگر عین ذات نبود تعدد قدما لازم آید و ما به الامتیاز بین ذات و صفات نیز متحقق و قدیم لازم آید . لهذا تسلسل قدما نا متناهی گردد و این واضح البطلان است"

پس برای حفظ توحید باید قائل به وحدت صفات خدا باشیم و صفات او را عین ذات بگیریم. و این بدان معنی خواهد بود که هر چیزی را که غیر ذات خدا باشد از او سلب کنیم.حتی اگر صفات ثبوتیه نیز برای خدا مذکور داریم به معنی سلب صفاتی از ذات او باشد. و این همان صفاتی است که در خلق خدا می بینیم و آنها را دلیل بر نقص عالم خلق نسبت به عالم حق می شماریم. مثلا اگر خدای را دانا یا توانا بنامیم بدین معنی باشد که از ذات او باید صفاتی مانند ناتوانی و نادانی را سلب کرد. نه اینکه دانائی و توانایی را به معنی ایجابی مانند اموری که میتوان به خود گرفت در خود داشت به وی منسوب ساخت و از این راه یگانگی را از او دور گردانید.

"لم یزل از صفات خلق غنی بوده و خواهد بود"(هفت وادی)

خدا به ادراک در نمی آید
از دیده ها پنهانست، خرد را به وی راهی نیست ، اورا چنانکه خود اوست نمی توان شناخت ، یادی از او به دل نمیتوان راه داد ، نامی از او به زبان آورد ، پس اگر اولیای او مارا به دیدار او وعده داده اند یا به تدبر در او فراخوانده اند یا شناختن او را اساس ایمان شمرده اند یا ذکر اورا آرام دل و جان نا میده اند و نام اورا ورد زبان ساخته اند باید دید این سخنان را به چه معنی اورده و از تاکید درباره آنها چه قصدی داشته اند.
شرح این مطلب به جای خود خواهد آمد آنچه باید گفت همین است که نه تنها عامه مردم بلکه خواص اولیای حق از معرفت او قاصرند و هر چه در این راه بی پایان بیشتر گام بر میدارند بر حیرت می افزایند. از این رو معرفت حق را برتر از قدرت خلق می بینند و بر کسانی که خود را به شناخت خدا توانا می بینند طعنه می زنند و همین ادعا را دلیل بر ناتوانی و بی مایگی آنان میگیرند و یا لااقل از جسارتشان به تعجب در می آیند و چون عرفان او را میسر نشمارند ذکر و وصف او را نیز روا نمی دارند. در ادراک فرو می مانند و ثنای او را ترک ثنا می خوانند.
جمله ادراکات بر خرهای لنگ ... حق سوار باد پران چون خدنگ
خودثنا گفتن ز من ترک ثناست ... کان دلیل هستی و هستی خطاست

در آثار قلم اعلی در این باره تاکیدی بسزا رفته است تا آنجا که اگر بگوییم هیچ کتابی یا سوره ای یا لوحی خالی از ذکر این معنی یا بعضی از لوازم و نتایج آن نیست نباید حمل بر اغراق شود. جمال ابهی نه تنها خود با تقریر این معنی و اصرار درباره آن بر لوح و قلم منت گذاشته ،بلکه از آثار گذشتگان نیز بارها در تایید این حقیقت شاهد آورده و صدق این قول را بر طبق آرا و عقاید سایر ملل و نحل و اقوام و ادیان اثبات فرموده است ، چنانکه نقل روایاتی از قبیل در این آیات مبارکه قلیل نیست : " لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر" "و لا یحیطون بشی من علمه" "یحذرکم الله نفس" " ما عرفناک حق معرفتک " " السبیل و مسدود و الطلب مردود"

اما آیاتی از آثار قلم اعلی که در آنها به تصریح یا به تلویح خدا را لا یدرک و لا یعرف و لا یذکر و لا یوصف نامیده اند به حدی است که استشهاد به جمله آنها میسر نیست و ناگزیر در اینجا به ذکر چند نمونه اکتفا می شود تا معلوم گردد آنچه گفته شده مطابق آثار مبارکه و مستفاد از آیات الهیه است.

"متعالی است از وصف هر واصفی و ادراک هر مدرکی لم یزل در ذات خود غیب بوده و هست و لایزال به کینونت خود مستور از ابصار و انظار خواهد بود. لا تدرکه الابصار و هو یدرالابصار و هو اللطیف الخبیر"(ایقان ص 73)

"فسبحان الله من ان یعرف بعرفان احد او ان یرجع الیه امثال نفس" (لوح سلطان) خدا بزرگتر از آن است که به عرفان احدی شناخته شود یا امثالی که کسی می آورد به سوی او باز گردد.

"حمد موجودات به او نرسد و شکر ممکنات به ساحت اقدسش راه نیابد بیچون به چند و چون معروف نگردد عرفان از وصفش عاجز و اهل دانش و بینش به تقصیر معترف..."

خدا پرستی و بت پرستی
چون خدا را نتوان شناخت یعنی او را نتوان به حدود ادراک قاصر خود محدود ساخت آنچه به نام خدا در دل جای دهیم و عرفان او را ادعا کنیم معنی محدودی است که نشان از خلق دارد.خدایی است که انسان به قوت وهم خود ساخته و در کارگاه ضمیر خویش پرداخته است به جای اینکه خالق او باشد مخلوق اوست پرستیدن او بدین معنی است که مصنوع خود را معبود خود شماریم و چون در این مقام جای گیریم چگونه بر بت پرستان طعنه زنیم! مگر اینانن چه میکنند؟ چیزی را می پرستند که به صنعت خود می سازند با این تفاوت که آنچه را بت پرستان می تراشتد و نام معبود بر آن می گذارند لااقل وجود محسوس داد و آنچه خدا پرستان می سازند و خدای خود میخوانند موهوم محض است.

"آنچه را مخلوق در منتهی مراتب عرفان خود ادراک نماید این ادراک در مخلوق وهمی است که بانفسهم لانفسهم احداث شده فتعالی من ان یعرف القدم بالحدوث"

مظاهر الهیه نیز معترف به قصورند
نه تنها کسانی که در سلک عامه محسوبند بلکه خواص نوع انسان و حتی آنان که در عالی ترین مدارج عرفانند ، یعنی ردای ولایت و نبوت و رسالت و مظهریت در بر دارند نیز از معرفت ذات خدا ناتوانند.و این به همان سبب است که اختلاف مرتبه در وجود مانع از این می شود که رتبه مادون به دریافت رتبه مافوق فرا رسد و مظاهر الهیه که مادام در مقام تحدید قائم باشند و از جنبه بشریت ملحوظ شوند ، با همه علوشان و جلالت قدرت خود جدا از خدا و مغایر با او مادون او و مخلوق اویند.
اما در مقام توحید و آنجا که پای اتصال به مبدا و اتحاد با او و فنای از خود و بقای به خدا در میان آید از شناختن سخن به میان نمی آید ، زیرا آنکه باید بشناسد بدانچه باید شناخته شود و پیوسته و وجود شخص خویش را از دست داده است. پس هرگاه از شناخت خدا دم زنند یا زبان به ستایش او گشایند یا سپاس او را گویند همین امر را دلیل بر آن میگیرند که هنوز از خدا دور مانده و برای خود در برابر او قائل به هستی شده اند و به مقام نیستی محض که برترین پایه مهرورزی و آخرین شرط بندگی است فرا نرسیده اند و از اینرو خود را در مقام نا سپاسی و حق ناشاناسی می بینند. تا آنجا که به سبب ذکری که از خدا کرده و ثنایی که از او گفته اند بر خویشتن ملامت روا می دارند و چنانکه گویی عصیانی عظیم از آن سر زده است استغفار می کنند "حسنات الابرار سیئات المقربین" یا اینکه به اقتضای شئوون بشری خود را از یاد کردن خدا و نامبردن از او ناگزیر می بینند و عذرگناه می خواهند ، و یا اینکه حمد و ذکر و شکر خدا را به امر خدا و اذن او و ناشی از فضل کامل و لطف شامل او می دانند.

"جمیع انبیا و اوصیا و علما و عرفا و حکما بر عدم بلوغ معرفت آن جوهر الجواهر و بر عجز از عرفان و وصول آن حقیقه الحقائق مقر و مذعنند"(کتاب ایقان ص 74)

"صدق لقا برای نفسی در این مقام صادق نیاید لاجل آنکه این رتبه در غیب ذات محقق است و احدی به آن فائز نشود. السبیل و مسدود و الطلب مردود.افئده مقربین به این مقام طیران ننماید تا چه رسد به عقول محدودین و محتجبین"(کتاب ایقان ص 118)

"صد هزار موسی در طور به ندای لن ترانی منصعق و صد هزار روح القدس در سما قرب از اصغا کلمه لن تعرفنی مضطرب"(مجموعه الواح)

ما عرفناک حق معرفتک
در اثبات این معنی ، اعتراف انبیا و اولیا به قصور از ادراک ذات خدا در مواردی بسیار از الواح و آثار به کلامی از احمد مختار استشهاد شده است و از جمله آنها به نقل بیانی از مرکز میثاق که در خطبه یکی از الواح آمده است اکتفا می کنیم:
"... و التحبه و الثنا علی جواهر الرحمانی و المظاهر الصمدانی و الهیکل النورانی الذی قدر و هدی و اظهر و اعطی و جمع و نادی و قال ما عرفناک حق معرفتک فانه النور الوحید الذی اضا الفضا الوسیع بشعاع الیقین فی بیان کنه رب العالمین و اقر بالعجز و التقصیر و اعترف بالمنع و التحذیر فان العرفان حده العجز عن العرفان و الا من اشتداد الطغیان یدعی اولوالنسیان معرفه کنه الرحمن و الحال کل ما میزوه بالاوهام فی ادق المعانی البیان تصور ذهنی او تخطر قلبی لایکاد یروی الظمان او یشفی العیان.."(تمامت این خطبه و توالی ان را در جلد اول مکاتیب عبدالبها در ص 133-136 بخوانید)

ملا حظه می رود که مبین آیات پس از تجلیل بلیغ از مقام رسول اکرم و نقل قول از آن سید عالم که فرموده اند "ما عرفناک حق معرفتک" آخرین حد عرفان را اقرار به عجز از عرفان می دانند و اشارتی کوتاه به یکی از اقوال امیر مومنان را در طی کلام معجز نظام می گنجانند و آن حدیث شریف این است "کلما میزتموه باوهامکم فی ادق معانیکم فهو مخلوق مثلکم مردود الیکم" معنی این حدیث شریف چنین است : هر آنچه به اوهام خود در دقیق ترین معنانی خود تمیز داده اید آفریده ای مانند خود شماست و به سوی خودتان باز میگردد و این اقوال همگی حکایت از این دارد که آنچه در امر بهایی در عدم امکان معرفت خدا و لزوم احتراز از این ادعا آمده است از جمله حقائق کلیه دینیه است که همه کسانی که وجود خدا را تصدیق می کنند ملزم به قبول آنند.

من عرف نفسه فقد عرف ربه
از جمله مطالب عالیه ای که در آثار قلم قلم اعلی آمده است و ذکر آن با موضوع کلام در همین مقام مناسبت دارد ، بیانی است که در شرح یکی از روایات ماثوره آمده است "من عرف نفسه فقد عرف ربه" یعنی هر کس نفس خود را شناخت خدای خود را می شناسد و گویی با این سخن دری بسوی خدا گشوده و راهی به شناخت او باز نموده اند اما اگر درست توجه کنیم معلوم می شود که تشبیه معرفت خدا به معرفت نفس در این کلام شریف موید مطالبی است که تاکنون در باره خداشناسی به استشهاد از آیات گفته شده.
نفس انسان جوهر واحدی است که آثار آن در اعضای مختلف و بصورت قوای متعدد و حرکات متنوع ظاهر می شود.مثلا دیدن و شنیدن و سخن گفتن و خواستن و جنبیدن و امثال این کیفیات آثاری است که نفس در آن جلوه می کند و اگر از این ظهورات صرف نظر شود شناختن نفس امکان نمی پذیرد.به عبارت دیگر تا نفس توجه به جانبی نکند و تعلق به امری نگیرد و به صورت خاصی در نیاید و در قالب رفتاری ظاهر نشود هرگز نمی توان به وجود آن پی برد.و آنچه تامل در نفس نامیده اند عنایتی است که انسان را به یکی از حالات نفسانی خود حاصل می شود. مثلا تاملی است که درباره ترس خود یا خشم خود یا شهوت خود یا اندوه خود یا تصمیم خود می کنیم. و الا جوهر نفس به صورتی که فارغ از همه این ظهورات باشد غیر قابل ادراک است.
یک لحظه چشم می بندیم و در خود فرو می رویم. در آنجا چی میبینیم؟ یا تصویری از شیئی است که دیده و به یاد سپرده ایم یا غمی است که از واقعه ای حاصل کرده ایم یا... و اگر یکی از این احوال یا نظایرشان نباشد در واقع هیچ نیست یا بهتر بگوییم با تامل در باطن خود چیزی که بتوان نام آنرا ذات نفس انسان گذاشت نمی توان شناخت.پس اگر گوییم هر که نفس خود را بشناسد خدای خود را شناخته است منظور ما این است که شناختن ذات خدا مثل شناختن ذات نفس امکان ناپذیر است.همانگونه که نفس خود را به صورتی که در یکی از شئوون ما جلوه می کند و قوه فاعله آن به وساطت یکی از ارکان وجود ما صادر می شود ادراک میکنیم معرفت خدا نیز از راه معرفت به یکی از مظاهر او حاصل می آید وگرنه هر راهی را به سوی خدا بسته و هر رشته ای را میان او ما گسسته اند "السبیل مسدود و الطلب مردود" و بر سینه هر نامحرمی که مدعی روی آوردن به حریم ذات و فرا رسیدن به تماشاگه راز باشد دست رد نهاده اند.

قرب و بعد
خدا چون خالق اشیا و مصدر و مبدا و منشا آنهاست و جمیع موجودات به سبب بهره ای که از تجلی الهی به هریک از آنها رسیده است هستی یافته اند لهذا محیط بر اشیا و عالم بدانها و شامل آنهاست. پس خدا به هرچیزی نزدیک است و حتی نزدیکتر از آن چیز به خود اوست.منتهی خلق او گاه ازاین تجلی در غفلت می ماند و گاه بدان آگاه می شود یعنی از جانب حق همه نزدیکی است ، اما خلق ممکن است به حق نزدیک یا از او دور باشد.و البته این نزدیکی و دوری را نسبت به تجلی خدا در جهان و فیضی که از ظهور او به خلق می رسد باید منظور داشت و الا در بین ذات واجب و عالم امکان فصل و وصل و قرب و بعد به هیچوجه ممکن نیست.
"اگرچه بر حست ظاهر تنزیه الهی از شبه و مثل و نظیر منتهی مقام عرفان انام است چنانچه بین ناس هم این مقام اعلی و ارفع است ولکن این امتیاز هم نظر به قبول حق است و به اراده او محقق شده... و الا آن بحر قدم از جمیع این کلمات محدثه مقدس و ساحت اقدس از جمیع این بیانات منزه. نظر باید به اصل امر الهی باشد نه به علو و دنو مراتب عرفان لفظیه که بین بریه محقق شده"(مجموعه اقتدارات ص 89- 90)
و حق این است که الفاظی که حاکی از چنین اوصافی است مثل سایر اسما و صفات به مظهر تجلی او و مطلع امر او باز می گردد زیرا غایت آنچه از خدا می توان دریافت عرفانی است که در حدود طاقت انسان به تجلی خدا در عالم و تعلق فیض او به مطلع امر خود در بین بنی آدم حاصل می آید.

صدور خلق از خدا

اینک جای آن است که گفته شود که خدا از ازل تا ابد خالق بوده و خواهد بود ، بی آنکه آفریدگاری او را مبدائی یا منتهایی در زمان باشد . همه چیز مخلوق اوست و به او وجود می یابد . خالقیت او بدین معنی است که همه کائنات از او صدور یافته و این سیر نزولی هر کدام در حدی واقف شده است.از اینرو وجود هر چیزی فیضی است که از مبدا رسیده است ، و اگر این فیض منقطع شود وجود او به عدم باز می گردد. پس هر چیزی که هست به همین سبب که هستی در اوست ، نشانی از خدا دارد.به عبارت دیگر هستی یافتن یعنی بهره از خدا گرفتن .تاکید باید کرد که خدا به صورت اشیا ظهور نمیکند و با خود به قالب آنها در نمی آید . این قول که طائفه مجسمه (کسانی که خدا را جسم و دارای اعضای جسمانی می دانند) یا بعضی از اصحاب وحدت وجود (منظور نوعی از وحدت وجود است که فرنگیان بدان pantheisme میگویند و الا وحدت وجود با حفظ تنزیه و قول به ترتب و تشکیک ناصواب نیست) بدان قائلند با عقاید اهل بها منافات تام دارد . صریح کلام الهی در آیات نازله از قلم اعلی حاکی است که اهل بها عالم وجود را صادر از خدا می شمارند نه اینکه خدا را ظاهر در این عالم بینگارند . وجود هر شی فیضی است که از وجود مطلق صادر شده و این فیض به سبب حدی که به اراده الهیه در هر مرتبه ای از مراتب سیر نزولی به خود گرفته است به صورت یکی از انواع اشیاء در آمده و این اختلاف حدود و تفاوت مراتب موجب کثرت اشیاء شده است. صدور این فیض هرگز موجب تجزی مفیض مطلق و انحلال آن در اشیا و حلول آن در اینها نمی شود. چنین صدوری است که اهل عرفان از دیرباز "تجلی" نامیده اندو همین عنوان در آثار قلم اعلی نیز اختیار شده است و بدین سبب حق آن دارد که به زبان حال بر دیگر کلمات ببالد و از چنین افتخاری سر بر آسمان بساید.

فرق تجلی با ظهور و حلول

خدا با اینکه مقدس از اشیا است در جمیع آنها تجلی می کند. برای اینکه فرق تجلی با ظهور و حلول روشن شود میتوان صدور فیض وجود را از مبدا آن به تابش روشنایی خورشید بر اشیا تمثیل کرد. خورشید همه چیز را روشن می دارد و بهره ای که از این روشنایی به زمین می رسد، و یا خود جلوه ای از نور شمس در اشیا میکند ، به اختلاف حدود و تفاوت و مراتب است: در سنگ و خاک کمتر و در آئینه تابناک بیشتر . اما صدور این نور از خورشید و تعلق آن به آئینه بدین معنی نیست که خورشید به ذات خود در آینه فرود آید و عین وجود او از علوم مقام خود تنزل جوید و در قالب آینه حلول نماید.

مثال دیگری میتوان آورد : نجاری تخت می سازد ، بهره ای از فکر او یا علم او یا ذوق او یا بهتر بگوییم از نفس او می تراود، به صورتی مخصوص که مثلا متناسب با ماده چوب باشد به این ماده تعلق می گیرد، بر اثر تعلق این فیض که از نفس نجار صادر شده است چوبی به صورت تخت در می آید. پس هستی تخت نشان از هستی نجار دارد و یا خود بهره ای است که از نفس نجار به چوب رسیده است.اما در این میان هرگز نمیتوان گفت که نفس نجار یا فکر او یا علم او نقصان گرفته و به صورت این تخت و اشیا دیگری که ساخته اوست انحلال پذیرفته و یا ترک مقام خویش را در وجود نجار گفته و در این مصنوعات حلول یافته است. البته این تمثیلها تنها برای روشن داشتن منظور و نزدیک ساختن آن به اذهان به کار می رود، نه اینکه کاشف از حقیقت امر باشد، و درباره آنها نباید بیش از آنچه معمولا از تمثیل استفاده می شود تاکید کرد.و به هر صورت اصل منظور این است که جهان از خداست، نه اینکه جهان خدا باشد یا خدا در جهان در آید.
"در این مقام کل شی تجلیات آیات بسیط الحقیقه مشهود و هویدا. مقصود حکیم این نبوده که حق منحل به وجودات نامتناهیه شده.تعالی تعالی من ان ینحل بشی او یحد بحد او یقترن بما فی الابداع.لم یزل کان مقدسا عن دونه و منزها عما سویه. نشهد انه کان واحدا فی ذاته و احدا فی صفاته و کل فی قبضه قدرته المهیمنه علی العالمین"(لوح بسیط الحقیقه،مجموعه اقتدارات، ص 108)

"حقیقت الوهیت مقدس از این است (یعنی از اینکه به تصور انسان در اید )لکن چون کائنات محتاج به فیض وجودند ، لابد باید از حضرت الوهیت فیضی صادر شود که سبب وجود موجودات گردد.لذا حقیت الوهیت به فیوضات اسما و صفات و اشراق بر کائنات نموده و آن فیض الهی شامل جمیع ممکنات است ، مثل اینکه شعاع آفتاب فائض بر جمیع اشیا ارض است ، جمیع اشیا به فیض آفتاب نمودار می شود. جمیع کائنات ارضیه به حرکت آفتاب تربیت می شوند"(خطابات، ج 1 ص 58 و 59)

"کل اشیا مکمن اسما الهیه و مخزن اسرار صنعیه بوده و هستند و در هر کوری از هر شی ظاهر ومی فرماید آنچه را اراده فرماید و اخذ می نماید آنچه را بخواهد"(مائده آسمانی ج2 ص 34)

معرفت خدا و رویت او در خلق

در همین مورد ، از همین لحاظ ، به همین نام ، از همین طریق و به همین دلیل است که خدا را می توان شناخت، اگر چه شناخت خدا چنانکه خود اوست ، در عالم غیب امکان نمی پذیرد ولیکن شناخت او از آن حیث که اشیا از او صدور یافته و او با همین صدور در اشیا تجلی کرده است میسر می گردد.اگر چه خدا را از آن حیث که ذات است نه آسمانی نه صفاتی است ولیکن هر شی به همان سبب که وجود دارد و وجود از لحاظ خاصی و به معنی محدودی و به صورت معینی است، حاکی از یکی از صفات خدا و یا خود یکی از اسما حسنی است.خدا غیب منیع لایدرک است ، و چنانکه گفته شد غیب را نمیتوان شناخت چه اگر شناخته شود دیگر نام غیب بر او نمی توان نهاد (کتاب بدیع ص 24) ولی خلق در عالم شهود است، پس می توان به معرفت خلق نائل شد.
اما خلق چست؟ چیزی است که وجود دارد. این وجود از کجاست؟ فیضی است که از خداست.پس شناختن شیئی که وجود دارد به منزله راه بردن به فیضی است که از خدا صدور یافته یا خود به مثابه شناختن غیب در هیکل ظهور است. و در همین جاست که باید نشان از خدا جست و نام او را یافت نه در خود او که بی نام و نشان است. از همین راه است که میتوان نسبتی در بین علم خود و وجود خدا برقرار داشت و نام آن را معرفته الله گذاشت والا ذات حق بدین سبب که مطلق است از هرگونه نسبتی مبراست و از همین رو ادعای معرفت او خطاست.خدا را جز در آنچه مخلوق او و مشهود ماست یعنی از خلوت خانه غیب صادر شده و در جلوه گاه شهود رخ گشوده است،نمی توان شناخت . و حدیث قدسی شریف نیز حاکی از این معنی است که خدا اگر نمی خواست خلق را بیافریند گنج ناپیدا می بود "کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف"
از همین روست که خدا را در همه جا می توان یافت، در هر چیزی می توان دید، از هر راهی بدو می توان رسید. به همین معنی است که می توان گفت که هر شی به زبان دل به حمد خدا گویاست و این سخن شیوا را در ذکر پروردگار یکتا از سراسر جهان به زبان جان می توان شنید.

"جمیع اشیا حاکی از اسما و صفات الهیه هستند. هر کدام به قدر استعداد خود مدل و مشعرند و بر معرفت الهیه به قسمی که احاطه کرده است ظهورات صفاتیه و اسمائیه غیب و شهود را.این است که می فرماید:ایکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو مظهر لک؟عمیت عین لا تراک!و باز سلطان بقا می فرماید: ما رایت شیئا الا و قد رایت الله فیه و او قبله او بعده... و در روایت کمیل :نورا اشرق من صبح الازل فیلوح علی هیاکل التوحید آثاره"(کتاب ایقان ص 76-77)

و اینک بیانی از حضرت عبدالبها در تبیین آیات کریمه آثار قلم اعلی که در ضمن آن تصریح بدین معنی فرموده اند که حد ادراک انسان نسبت به عالم حق تامل او در عالم خلق است بلاخص در مخلوقاتی که اشرف درجه فیض الهی در وجود آنها متجلی است:"فیوضات حقیقت رحمانیت شامل جمیع کائنات است و انسان باید در فیوضات الهیه که منجمله روح است تفکر و تعمق نماید نه در حقیقت الوهیت.این انتهای ادراک عالم انسانی است چنانچه از پیش گذست.این اوصاف و کمالاتی که از برای حقیقت الوهیت می شمریم این را از وجود و شهود کائنات اقتباس کرده ایم نه این که به حقیقت و کمالات الهیه پی برده ایم.این که می گوییم حقیقت الوهیت مدرک و مختار است نه این است که اراده و اختیار الوهیت را کشف نموده ایم، بلکه این را از فیوضات الوهیت که در حقایق اشیا جلوه نموده است اقتباس نموده ایم"(مکاتیب ج3 ص 489)

تفاوت مراتب تجلی

در طی کلام اشاره شد که اشیا در مراتب مختلف از وجود واقعند.حدود فیض الهی که در آنها متجلی است غیر از یکدیگر است.از همین جا درجات قرب و بعدشان نسبت به مبدا فیض با هم تفاوت دارد.به همین سبب هر کدام از آنها از لحاظ برخورداری از کمال نسبی در رتبه مخصوصی است ، و یا خود نسبت به کمال مطلق که عالم حق است نزدیکتر یا دورتر است.پس حکایت هر شی از وجود خدا به تفاوت مراتب است.یعنی اشیائی که درجه بالاتری از کمال حائزند، و به عبارت دیگر، جلوه وجود یا فیض الهی در آنان شدیدتر است، بیشتر ما را به وجود خدا رهنمون می شوند.از آنها به خدا آسانتر می توان رسید و به یک معنی خدا را در آنها بهتر میتوان یافت. چنانکه بر وجه مثال ، خورشید در سنگ و آب و آینه می تابد ولی جلوه آن در هر کدام از آنها به تفاوت مراتب است.به همین سبب اگر خورشید را نتوان دید، از شعاعی که در آینه می افکند بهتر از تابشی که بر سنگ خارا می کند به شناخت او می توان رسید.یا بر طبق تبیین حضرت عبدالبها "حقیقت الوهیت افاضه وجود بر جمیع کائنات فرموده.مواهب او در عالم انسانی ظاهر، انوار او در عالم وجود مانند انوار آفتاب منتشر، چون آفتاب را ملاحظه می کنید انوار و حرارتش بر جمیع اشیا تابیده.هیمن طور انوار شمس حقیقت بر کل تابید.نورش یکی است ، حرارتش یکی است ، فیضش یکی است و برجمیع کائنات تابیده.ولکن مراتب کائنات متعدد است ، ستعدادشان متفاوت است.هریک به قدر استعداد خویش از آفتاب استفاظه دارد ،حیوان پرتوی از آفتاب دارد ، و به حرارت آفتاب تربیت شده ، آفتاب یکی است ، فیضش یکی است"(خطابات عبدالبها ج 2 ص 131)

انسان اشرف کائنات است

در این سلسله مراتب آنچه بیشتری از کمال را حائز است وجود انسانی است.در این امر نمی توان شکی داشت ، زیرا که انسان جامع جمیع مراتب وجود است، جنبه ای از وجود او مثل همه جمادات جسمانیت دارد ، یعنی ممد در مکان و مستمر در زمان است وزن و جرم و شکل و بعد و مقاومت و رنگ و بو و خواص دیگری از این قبیل دارد.جنبه دیگر از وجود او مثل نباتات مظهر آثار حیات است ، تغذی و تنفس و نمو و تولید مثل و ولادت و ممات دارد.جنبه دیگر وجود او مثل حیوانات منشا ادراک حسی و هوش علمی و حرکت ارادی است (به معنی مخصوص و محدود که با اضطرار طبیعی همراه است نه با اختیار عقلی ، و البته ورود در این تفصیلات خارج از موضوع ماست).

علاوه بر همه این احوال و اوصاف دارای جنبه خاص انسانی است که اشیا دیگر فاقد آنند: ادراک کلیات می کند و به کشف مجهول از معلوم می رسد، طبیعت را مسخر خود می سازد، فکر و شعور و عقل دارد ، دارای قوه ناطقه است ، یعنی قادر به تعبیر مفاهیم عقلی بصورت کلمات و ترکیب و تحلیل آنهاست.

و اینک شواهدی از آثار قلم اعلی در اثبات اینکه انسان عالیترین درجات کمال را دارد و فیض وجودی که بدو رسیده در اشد مراتب آن است:

"بعد از خلق ممکنات و ایجاد موجودات به تجلی اسم یا مختار انسان را از بین امم و خلایق برای معرفت و محبت خود که علت غائی و سبب خلقت کائنات بود اختیار نمود ، چنانچه در حدیث قدسی مشهود و مذکور است. و به خلعت مکرمت "لقد خلقنا الانسان فی احسن التقویم" و به رداء موهبت "فتبارک الله احسن الخالقین" مفتخر و سرافراز نمود". (لوح جواهر التوحید ، مجموعه الواح چاپ مصر ، ص 339)

"و انسان که اشرف و اکمل مخلوقات است اشد دلاله و اعظم حکایه است از سائر معلومات" (کتاب ایقان ص 77)

"کینونت و حقیقت هر شی را به اسمی از اسما تجلی نمود و به صفتی از صفات اشراق فرمود، مگر انسان را که مظهر کل اسما و صفات و مرات کینونت خود قرار فرمود و به این فضل عظیم و مرحمت قدیم خود اختصاص نمود". (جواهر التوحید ص 339)

"خداوند در تورات می فرماید "انسان را به صورت خود خلق نمودیم " و در انجیل جلیل می فرماید "الاب فی الابن و الابن فی الاب" و حضرت محمد می فرماید که خدا فرموده انسان سر من است و من سر انسان. حضرت بهاالله می فرماید "فوادک منزلی طهره لنزولی و قلبک منظری قدسه لظهوری" این کلمات جمیعا دلالت بر این دارد که انسان به صورت و مثال الهی است" (خطابات ج 2 ص 56 و 57)

رفع توهم

در اوایل این مقاله از تنزیه خدا در نظر اهل بها به تفصیل سخن گفته شد و از آن پس نیز در هر فرصتی که دست داد اجمالا بدین مطلب که اهم مطالب در اعتقاد به توحید است اشارت رفت.و از جمله در ابتدای همین مطلب سعی شد تا معلوم گردد که صدور اشیا از خدا و تجلی او در آنها با تجسم و تشبه و حلول و نزول تفاوت بسیار دارد.

مع ذلک در این مقام نیز مناسب می نماید که به آیاتی چند از قلم اعلی استشهاد شود تا یک بار دیگر خوانندگان ما یقین کنند که اراده حق منیع در این دور بدیع در جمیع احوال و در طی اکثر اقوال بر آن بوده است که اعتقاد به تنزیه و تقدیس را تاکید فرماید و از اینکه مبادا کسی را شبهه ای بر دل گذرد و خدای ناکرده اهل بهاء را قائل به حلول خدا در انسان و نزول غیب مطلق در عالم امکان بنگارد ، بر حذر دارد.

" از این که کل اشیا آیات الهی بوده توهم نرود که نعوذ بالله خلق از سعید وشقی و مشترک و موحد در یک مقامند و یا انکه حق جل عز را با خلق نسبت و ربط بوده ، چنانچه بعضی جهال بعد از ارتقا به سموات اوهام خود توحید را آن دانسته اند که کل آیات حقند من غیر فرق.و از این رتبه هم بعضی تجاوز نموده اند و آیات را شریک و شبیه نموده اند.سبحان الله انه واحد فی ذاته و واحد فی صفاته ، ما سواه معدوم عند تجلی اسم من اسمائه و ذکر من اذکاره و کیف نفسه؟ فو اسمی الرحمن که قلم اعلی از ذکر این کلمات مضطرب و متزلزل است. از برای قطره فانیه نزد تموجات بحر اعظم باقی چه شان مشاهده می شود؟ حدوث و عدم را تلقا قدم چه ذکری بوده؟ استغفرالله العظیم از این چنین عقاید و اذکار.بگو ای قوم ، موهوم را با قیوم چه مناسبت و خلق را با حق چه مشابهت که به اثر قلم او خلق شده اند و این اثر هم از کل مقدس و منزه و مبرا"